Gesellschaft, Interviews & Porträts, Sachbuch

»Wir sind nicht irrelevant!«

»Der Albtraum von damals ist der Albtraum von heute«, sagt der tamilische Autor Sinthujan Varatharajah. In seinem Buch »an alle Orte, die hinter uns liegen« beschreibt er eindrucksvoll, wie der Kolonialismus die Gegenwart prägt. Ein Gespräch über den langen Schatten der kolonialen Gewalt, die Bedeutung von Biografie und Sprache und die Bigotterie der aktuellen Debatten.

Sinthujan Varatharajah, woran denken Sie, wenn Sie an koloniale Gewalt denken?
Ich denke an die Welt, die wir geschaffen haben. An die Welt, in der wir leben, dessen Teil wir sind und die von unterschiedlichen »modernen« Imperien innerhalb weniger Jahrhunderte zu einem großen Tatort entstellt wurde. Eine Welt, die heute diese Art der Gewalt kaschiert, vergraben und verzerrt, sie künstlich in Archive, Museen, Universitäten, Kinos, Fernseher und Bücherläden verschoben hat. Und damit auch die Alltäglichkeit und Allgegenwärtigkeit dieser Gewalt aus unserem Bewusstsein, aus unserem Auge gedrängt hat.

Diese Institutionen sind in der Regel in den Händen der früheren Eroberer. Wer definiert, was koloniale Gewalt ist?
Nicht diejenigen, die davon noch immer profitieren, sondern die Lebewesen, die von den vielen Folgen dieser Gewalten negativ betroffen bleiben. Aber nicht nur Menschen, sondern auch andere Formen des Lebens, mit denen wir uns schwer tun, sie zu verstehen, die aber auf ihren eigenen Arten, unabhängig von Menschen, ihre Interessen und ihren Schmerz zu kommunizieren wissen. Archive und andere »moderne« Wissensinstitutionen bedienen und reproduzieren die Geschichtsschreibung, Machtverhältnissen, Materialien und Logiken der Kolonialisierung. Häufig auch im Versuch, genau das Gegenteil zu bewirken. Die Lösung liegt daher nicht in diesen Institutionen und den Logiken, die sie gebaren und denen sie weiterhin unterliegen. Wir müssen mehr Fokus darauf legen, Debatten über Restitutionen, Reparationen und Korrekturen, Forderungen für Gerechtigkeit breiter zu führen, nicht nur durch die Gänge dieser alten imperialen Institutionen und dabei Räume berücksichtigen, die nicht unbedingt als bedeutsam für diese Debatten gedacht werden, sondern schnell als banal und mondän dargestellt werden.

Eine Frau steht drei Elefanten gegenüber, fern ihrer Heimat scheinen sie einander im Schmerz zu erkennen. Ausgehend von dieser Szene denkt Sinthujan Varatharajah über koloniale Gewalt und ihre Folgen nach. Er:sie schlägt dabei Brücken zwischen der Fluchtgeschichte der tamilischen Eltern vor dem Bürgerkrieg in Sri Lanka und den hegemonialen Machtpolitiken der europäischen Welteroberer. Dabei wird deutlich, wie die imperiale Brille bis heute unseren Blick auf und Umgang mit der Welt prägt. Varatharajah geht explizit woke Wege, um Gewissheiten und Ordnungsmuster zu brechen. Das provoziert Gegenrede, aber auch einen völlig neuen Blick auf die Dinge.

Zum Beispiel?
Ich meine vor allem Räume, die von keiner physischen Decke abgeschirmt stehen, die dementsprechend unter einem sogenannten freien Himmel stehen und dennoch Teil der industriell-imperialen Infrastrukturen, Logistiken und Logiken sind. Ob Straßen, Gleise, Lande- und Startbahnen, Brücken, die den Boden weltweit entstellen, oder das, was »moderne« Menschen heute als Naturen verstehen: Gärten, Parks, Reservate, Seen, Flüsse und Wälder. Meine Kritik ist hierbei nicht neu, sie reiht sich in die vieler ein – vor allem der vieler indigener Aktivist*innen – ob in Abya Yala, Aotearoa oder in Orissa. Wir sprechen bis heute von Menschenrechten statt allgemein von Rechten, die allem Leben zusteht. Wir tolerieren bestimmte Formen der Gewalt, während wir andere anprangern, vor allem sobald sie Körpern wie unseren angetan werden. Die Welt, die das Kapitalozän geschaffen hat, ist eine Welt, in der die Hierarchisierung von Leid fast unumgänglich ist.

Ein Foto im Tierpark Hellabrunn ist Ausgangspunkt Ihres Essays. Wie kommt man vom Tierpark zu kolonialer Gewalt?
Der Ort selbst ist unweigerlich ein Symbol der Gewalt. Es ist Ort des Verbrechens, der bis in die sogenannte Gegenwart inmitten von vielen Großstädten steht, dort als touristischer Magnet dient und von großer lokaler und nationaler wirtschaftlicher Bedeutung ist. Die Gewalt ist auch der Zooarchitektur inhärent, zu der auch die Anordnung und Gestaltung der einzelnen Gehege zählt. Sie spiegeln nicht nur Beziehungen von Lebewesen wider, sondern auch Vorstellungen von Welten. Diese sind wiederum verzerrt, vor allem aber gewaltsam und überheblich. Sie unterliegen europäischen Konzepten der sogenannten Moderne, die den europäischen Menschen halfen, sich künstlich aus den eigenen Naturen zu heben und sich arrogant darüber zu stellen. In diesen Räumen wird eine künstliche, tatsächlich fatale Linie gezogen zwischen jenen, die gefangen bleiben, und jenen, die sich frei durch den Park bewegen und die Gefangenen zur Vergnügung, das heißt dem Konsum, betrachten können. Das Überschreiten dieser Linie bleibt aber nur denjenigen vorbehalten, die sich der europäischen Kategorie Mensch anbiedern und die Europäer*innen ein temporäres Aufenthaltsrecht innerhalb dieser Kategorie erteilen. Wenn man* sich das vor Augen hält, ist man* schnell bei den Wurzeln dieser Gewalt.

Wie sind Kolonialismus und Ihre Familie miteinander verbunden?
Ich stelle mal die Gegenfrage: Wie ist denn keine Familie in dieser Welt mehr mit dem Kolonialismus verbunden? Die Frage ist eher, auf welcher Seite der Betroffenheit stehen wir. Wir kommen aus einer Region, die seit mehr als 500 Jahren kolonialisiert wird. Es gibt so viele unterworfene Generationen vor mir, dass ich sie weder beim Namen nennen noch zählen kann. Meine Eltern sind zu Beginn der singhalesischen Kolonialzeit geboren, meine Großeltern haben komplett in der britischen Kolonialzeit gelebt. Vorherige Generationen meiner Familie unter den Niederländer*innen und Portugies*innen. Genauso wie es unzählige Generationen von Kolonialisierten in meiner Familie existieren, existieren auch unzählige Generationen von Kolonialist*innen. Deren Namen haben die Zeit anders überstanden als die meiner Familie. Kolonialismus muss als Zerstörung von Geschichten verstanden werden, weniger als Produzent derer. Für uns gibt es mittlerweile keine Zeit vor der Fremdherr*innenschaft. Sie wurde zerstört, unseren Köpfen entrissen. Mit den Kolonialisierungen hat man* uns aber nicht nur unserer Vergangenheiten, sondern auch unserer Zukunften beraubt. Man* hat uns jegliche Imaginationen und Vorstellungskraft davon und dafür genommen, wer wir außerhalb dieser nicht enden wollenden Zerstörungen sein könnten, die uns nun »unaufhaltsam« in den globalen Kollaps führen wird. Diese Welt, der wir gebannt zusehen, wie sie sich selbst zerstört, ist jedoch schon längst zerstört. Sie ist schon jetzt eine Ruine und ein Massengrab. Für mich ist es deshalb wichtig, diese Geschichte mit den vielen Toten zu beleben. Aber auch mit den Lebendigen, den noch nicht Geborenen und denjenigen, die niemals geboren werden.

In der Elizabeth II. keine unwichtige Rolle spielt. Wie hat Ihre Familie den Tod der Queen aufgenommen?
Meine Mutter war irritiert darüber, warum die Leute so traurig sind. Die Queen ist 96 Jahre alt geworden. Sie führte in den Augen meiner Mutter ein glückliches Leben. Ihr fehlte es offensichtlich nichts. Ganz im Gegenteil. Sie hatte zu viel von allem. Wer wird heute schon 96 Jahre alt, fragte sie mich. Hierzu muss man* wissen, dass in unserem Volk, wie unter vielen kolonialisierten und traumatisierten Bevölkerungen die Lebenserwartungen viel niedriger sind. Sie war es schon vor dem Völkermord. Seitdem ist sie noch weiter gesunken. Die Gewalt und kollektive Vertreibungen haben die Lebensumstände derart verschlimmert, dass viele Tamil*innen heute, ob in der Heimat oder im Exil, schon mit 50, 60 Jahren sterben. Nicht mit 96 Jahren. Wie lebt man*, wenn man* so viele Jahre zu leben hat? Wie zählt man*, wenn man* so viele Jahre des Bezeugens aufweisen kann?

Ihre Familie hat jahrelang in Asyllagern gelebt. Setzt sich da Kolonialismus fort?
Logiken der Bevölkerungskontrolle wurden unter verschiedenen Kolonialregimen erprobt und perfektioniert. Asyllager unterliegen ähnlichen Kontrolllogiken und -mechanismen, die ungewollte und »wegwerfbare« Bevölkerungen räumlich konzentrieren und managen. Das BRD-Asylsystem basiert weniger auf humanistischen Werten, sondern auf statistischen, vor allem wirtschaftlichen Kalkulationen. Es wurde kapitalistisch rationalisiert. Wie viele Menschen können wir aufnehmen? Wie viele Kosten darf das verursachen? Wie können diese Menschen in den Arbeitsmarkt integriert werden? Wie viele Kalorien muss eine Tagesration haben? Wie werden wir von Außen gesehen, wenn wir Asylsuchende Menschen aufnehmen? All das ist in Leitlinien und -prinzipien geflossen, um das Ganze zu steuern und zu Gunsten des Staates verwertbar zu machen. Es gibt auch qualitative Unterschiede innerhalb verschiedener Asylsysteme. In Großbritannien oder Kanada wurden Asylsuchende ziemlich schnell im Sozialwohnungsbau untergebracht. Das heißt nicht, dass es ihnen gut ging. Aber es ist ein Unterschied, ob du jahrelang in einem Lager außerhalb der Stadt interniert wirst oder unter der sogenannten Allgemeinbevölkerung leben darfst.

Sie sprechen von interniert.
Um nicht die Wirklichkeit des Lagers zu verharmlosen. Oft ist in der sozialdemokratischen Sprache von »Heimen« die Rede, um zu verdrängen, dass die Menschen da nicht freiwillig sind und der Aufenthalt auch nicht dem eines Schullandheimes entspricht. Das Lager dient nicht den Interessen der Menschen, die darin warten müssen, sondern denen des Staates. Es geht um Kontrolle, Segregation und Verwaltung. Die Asylsysteme der Gegenwart sind traumatische Institutionen, die nicht beabsichtigen Gewalterfahrungen zu lindern, sondern neue Traumata zu produzieren, um zukünftigen Fortbewegungen und Grenzüberschreitungen entgegenzutreten.

Sie schreiben über Ihre Mutter, dass die Person, die dort gegangen ist, nicht die Person war, die hier angekommen ist. Aber gibt es nicht eine Kontinuität?
Die physische Existenz ist nur eine von vielen Formen der Existenz. Ich glaube, dass viele Menschen, die fliehen mussten, in gewisser Weise schon gestorben sind; ein Teil von Ihnen im Akt des Fliehens unwiderruflich abhanden kam. Sie leben in physischer Form nur noch aufgrund von Konzepten wie Fürsorge, Verantwortung und biopolitischen Staatsmechanismen weiter. Zugleich sind die Selbstmordquoten unter den meisten geflüchteten Bevölkerungsgruppen sehr hoch. Ein Völkermord produziert nicht nur viele Tote, sondern auch sehr viele lebensunfähige Überlebende. Die Zahl der Umgebrachten ist oftmals, zumindest zahlenmässig, geringer als die der Menschen, die infolge solcher Ereignisse abseits der Tatorte sterben, aber deren Tode nicht mehr als Teil dieser Verkettung verstanden werden. Auch in Deutschland besteht unter den Tamil*innen eine sehr hohe Selbstmordquote.

Sie sind als Kind tamilischer Flüchtlinge in Deutschland geboren. Wie identifizieren Sie sich?
Als Tamil*in. Meine Eltern sind nicht geflohen, damit ihre Kinder hier deutsch werden. Sie sind geflohen, weil unsere Geschichte und Identität aktiv negiert werden. Sie sind geflohen, um als Eelam Tamil*innen weiter existieren zu können. Die Frage, wie ich mich identifiziere, ist eine Frage, die nur innerhalb nationalstaatlicher Ordnungen relevant ist und meistens instrumentalisiert wird, um ein Außen und ein Innen zu schaffen. Auch hier, in diesem Land, ist die Verwaltung der Kategorie deutsch ein gewaltsamer Prozess, der zu Völkermorden geführt hat. Als Mitglied eines staatenlosen Volkes weigere ich mich, mich dieser nationalstaatlichen Logik unterzuordnen. Ich bin ein*e Eelam Tamil*in und das Buch ist, obgleich auf Deutsch geschrieben, dennoch Teil einer eelam tamilischen Erzählung. Wir wachsen nicht nur in Geographien, sondern auch in Sprachen. Zugleich bin ich mir bewusst, ein Buch in einer imperialen Sprache verfasst zu haben, die mit Macht und Kapital verbunden ist. Ich bin mir dessen Konsequenzen bewusst. Ich finde es schwierig, in dieser imperialen Sprache und imperialen Grammatik der Welt gerecht zu werden, die wir zu retten versuchen.

Tamil ist die Sprache, die auf dem Buchcover und dem Buchrücken im Vordergrund steht | Foto: Thomas Hummitzsch

Sie schreiben in Ihrem Nachwort, dass die deutsche Sprache nicht über die Bilder verfügt, die in Ihnen leben. Wie geht es Ihnen, wenn Sie jetzt darüber sprechen?
Ich fühle mich nicht immer verstanden. Ich weiß nicht, ob das nur an der Sprache liegt. Ich hatte schon immer einen Blick auf Dinge, der häufig als kindlich verklärt wird. Mich verstören Dinge, die oftmals als »normal« verstanden und von der Mehrheit nicht mehr in ihren Entstehungsgeschichten hinterfragt werden. Ich beobachte Dinge lange, versuche Dinge in den Kontexten zu verstehen. Aber ja, die deutsche Sprache ist nicht die Sprache meines Zuhauses und nicht die Sprache, in der ich meine tiefen Emotionen zum Ausdruck bringe. Das ist für mich bedeutsam, denn ich bin mit einer Mutter aufgewachsen, die ihre Kurzgeschichten und Gedichte nur auf Tamil schreibt. Meine Mutter ist in der tamilischen Exil-Literaturszene populär gewesen. Mein Geschwister und ich wuchsen als Kinder einer Schriftstellerin auf. Wir waren die Kinder von Shanthynee Varatharajan. Mit der Anerkennung ihrer Kinder in einer Sprache der Mächtigen hat sich diese Beziehung verändert und plötzlich sprach man von der Mutter der Kinder und nicht den Kindern der Mutter. Ich fand diesen Switch für meine Mutter in gewisser Weise tragisch, weshalb ich mich auch schuldig fühle, weil ich jetzt ein Buch in einer Sprache verfasst habe, die mit Macht und Kapital, mit Imperialismus und Kolonialismus verbunden ist; und damit eine andere Wertigkeit hat als die Sprache, in der meine Mutter schreibt. Unsere gedruckte und geschriebene Wort haften als Folge länger als die unserer Mutter. Tamil wird, im Vergleich zu imperialen Sprachen, nicht als signifikant für diese Welt wahrgenommen. Deshalb ist meine Mutter keine Autorin, sondern eine tamilische Autorin. Sie wird segmentiert, in einen kleinen Kosmos eingesperrt, obwohl ihr Schreiben über diesen Kosmos hinaus relevant ist. Für mich ist es schwierig, in dieser Sprache und Grammatik der Welt gerecht zu werden, die wir zu retten versuchen, indem wir sie aus der Zerstörung, die sie erlebt hat, die sich auch in diesen Sprachen spiegelt, herauszuheben.

Was bedeutet das für Ihren Umgang mit der Sprache?
Für mich ist Sprache ein Werkzeug, dessen Grammatik und Ordnungsstrukturen ich nicht respektieren muss. Ich setze in dem Buch zahlreiche Dinge kursiv, anderen füge ich ein »sogenannt« hinzu, um die Stabilität dieser als »fest« und »real« wahrgenommen Konstrukte zu hinterfragen und meine eigene Realität zu artikulieren. Denn wieso müssen wir uniform sprechen und schreiben? Wichtiger noch: für wen tun wir das? Für wessen Verständnis? Ist es wirklich für uns selbst und die Menschen, die für unser Leben unmittelbar relevant sind? In der Arbeit mit Karten habe ich gelernt, sie nicht respektieren zu müssen. Ich habe gelernt, nichts respektieren zu müssen, was mich und Lebewesen wie mich nicht respektiert. Ich habe Karten zerrissen, auseinandergenommen und auf den Kopf gestellt; ihnen damit ein anderes Leben erlaubt. Ich schreibe über Eelam, einen Ort, den es auf keiner dominanten Karte gibt. Das heißt, den Karten, die als real gelten. Welche Karte ist jetzt aber real? Und was ist »die« Realität? Ist die Realität, was die nationalstaatliche Ordnung vorgibt, was dominante Karten vorgeben oder was die Gefühle der Lebewesen, die diesen Boden bewohnen, sagen? Wenn wir uns heute gängige Karte und ihre Legenden anschauen, dann sieht man* fast ausschließlich europäische Konzepte und Bezeichnungen, die die Welt zu fassen, vermessen und zu kontrollieren versuchen. Die Welt in Sprachen zu erklären und verzweifelt zu pressen, die niemals die Welten außerhalb den eigenen beschränkten Kulturlandschaften gerecht werden können, ist auch eine Form von imperialer Gewalt.

Inwiefern ist es dramatisch, Dinge zu benennen?
Es ist eine Form der Selbsteinschreibung in die Welt; des Berührens und des zwanghaften Hinterlassens der eigenen Lippenspuren auf dieser Welt. Durch das Benennen findet eine Inbesitznahme von Dingen statt, die unabhängig der Geschichten dieser Dinge passiert. Seit Jahrzehnten wird gestritten, ob man* vom Persischen oder Arabischen Golf, vom Koreanischen oder Japanischen Meer sprechen soll. Wieso muss ein Meer überhaupt einen Namen tragen? Und wenn, wieso nur einen? Welche Küste dominiert welches Wasser? Und wer entscheidet darüber, warum? Wieso bestimmt nicht das Wasser das Land, und nicht andersrum? Dinge werden heute in juristische Kategorien gezwungen, die Besitzverhältnisse ausdrücken und verwalten. Denken Sie an die Nomenklatura von internationalen und nationalen Gewässern oder Lufträumen. Es geht dabei letztlich um Profilierung von Staaten und wirtschaftliche Interessen, und das Erkämpfen eines Platzes auf den dominanten Weltkarten. Bis zur Invasion der Ukraine hat Russland an jedem Flug, der über das sogenannte russische Territorium geflogen ist, fast 100 Euro pro Ticket verdient. Diese Zuordnungen werden erst real, wenn wir sie anwenden, wenn wir sie respektieren. Wie kann der Himmel jedoch einem Staat gehören? Wie kann ein Fluss einem Staat gehören? Wenn wir uns dem gedanklich und sprachlich verweigern, bringen wir Menschen dazu, andere Realitäten wahrzunehmen.

Die Abbildung in der hinteren Buchklappe zeigt Sri Lanka. Sinthujan Varatharajah hat diese Karte um 180 Grad gekippt, sodass Tamil Eelam, das eigentlich im Norden liegt, jetzt im Süden verortet ist. Zusätzlich hat Sinthujan Varatharajah den von der Unabhängigkeitsbewegung geforderten Staat Tamil Eelam vom Rest der Insel abgetrennt und nur durch die Zuglinien mit ihr verbunden. Die*der Autor*in stellt damit gewohnte und übliche Lesarten von Karten und Geografien in Frage und ermöglicht eine neue, andere Perspektive.

© Stefanie Singer/ Sinthujan Varatharjah

Was für Realitäten können das sein?
Nehmen Sie Tamil Eelam, das existiert auf keiner normativen Karte. In meinem Buch finden Sie eine Karte, auf der ein Land verzeichnet ist, dass es juristisch nicht gibt, und das dennoch existent ist. In anderen Weltregionen hätte alleine die Abwandlung einer normierten Karte juristische Konsequenzen zur Folge. Aber wovor hat man* dabei Angst?

Sagen Sie es mir.
Man* hat davor Angst, dass sich die Gedanken und Vorstellungen der Kartenlesenden von einer nationalstaatlichen Ordnung, einer Sicht der Welt, die durch Gesetze ummauert ist, lösen könnte, und einer Weltensicht nähern könnte, die sich nicht den wirtschaftlichen Interessen von Zentren und Hauptstädten unterordnet, sondern Parametern, die anderen Wünschen, Träumen und Vorstellungen folgen.

Juristische Kategorien scheinen mir schon sinnvoll, um über Grenzen hinweg sprechfähig zu bleiben, etwa in der UN.
Die UN selbst ist Teil der imperialen Geschichte. Darin drückt sich die Tragik dieser Welt aus. Wie soll eine Institution wie die UN über Gerechtigkeit walten, wenn sie nicht nur Ungerechtigkeiten fabriziert, sondern auch auf denen fußt? Schauen Sie sich den Sicherheitsrat an, eine Ansammlung von Imperien. Uns allen wurde die Möglichkeit genommen, uns die Welt anders vorzustellen. Wenn wir realitätsnah sprechen und denken, wird die koloniale Realität, die geschaffen wurde, als unverrückbare Realität anerkannt.

Wenn jeder spricht, wie er will, werden Dialog und Verständigung schwierig.
Sprache ist unvermeidlich Politik und Lokalität, sie wird heute genauso wie Sprechende und Schreibende in Nationalstaaten verwaltet. Es werden Sprachen zu Nationalsprachen ernannt, andere zu Minderheitensprachen, Regionalsprachen und ungewollte oder gar verbotene Sprachen erklärt. Es werden dominante Sprecharten etablieren, so genannt Hochsprachen, die definieren, wie man* wo zu sprechen hat. Dialekte werden als »provinziell« und »rückständig« stigmatisiert. Auf diese Weise wird ein einheitliches Sprechen eingefordert. So verschwinden marginale Sprache und Arten des Sprechens. So verschwinden Vokabeln, die auf eine Vielzahl von Benennungsmöglichkeiten unserer Umwelten, und als Teil dessen auch unserer selbst, hinweisen. In meinem Buch habe ich zum Beispiel oftmals tamilische Namen verwendet und Tamil geschrieben, ohne eine Übersetzung daneben zu stellen. Ich wollte aus einer lebenden Sprache kein Museum machen. Bei »kaṟuppu yulai«, den antitamilischen Pogromen im Schwarzen Juli 1983, habe ich dagegen die Lautsprache daneben gesetzt, weil ich den indigenen Namen dieser Verbrechen etablieren will, ähnlich wie es anderen Opfergruppen bei Shoah oder Naqba bereits gelungen ist. Oder wie es andere noch immer versuchen zu tun.

Sie sprechen in dem Kontext von Völkermord, als solcher sind die Pogrome nicht anerkannt. Gibt es koloniale Gründe, die aus Ihrer Sicht eine solche Anerkennung verhindern?
Zumindest ist der Transfer in imperiale Sprachen von Bedeutung. Wenn ich in Tamil sage, dass es ein Völkermord ist, wird das von niemandem hinterfragt. Sobald ich aber in der Übersetzung von »Völkermord« oder »Genocide« spreche, werden die juristischen Kriterien aktiv und die sozio-kulturellen Kategorien verblassen. Raphael Lemkin hatte die Konvention damals viel weiter gefasst. Sie wurde von Nationalstaaten dann drastisch eingeschränkt, so dass sie praktisch kaum noch für reale Konflikte anwendbar ist. Wenn Lemkins eigentlicher Entwurf greifen würde, müssten wir viele Völkermorde als solche anerkennen. Problematisch ist nicht, dass Opfer diese Verbrechen beklagen, sie benennen wollen und damit eine Form von Gerechtigkeit und Anerkennung erlangen wollen. Problematisch ist auch nicht, dass so viele Gruppen das einfordern, sondern dass es Systeme gibt, die solche Verbrechen ermöglichen. Und nicht im Singular. Völkermorde, wie wir sie heute verstehen, werden meistens begangen, um Nationalstaaten oder nationalstaatliche Ordnungen zu etablieren. Um Staatskonstrukte zu schaffen, die sich von der Idee des Vielvölkerstaates distanzieren, um sich stattdessen auf eine gemeinsame Geschichte, Sprache und Kultur zu berufen. Ohne diese Idee moderner Nationalstaaten gäbe es nicht so viele Völkermorde. Das Problem sind also nicht die vielen Völkermorde, die wir anerkennen müssten, sondern die vielen Staaten, die diese zur Selbstverwirklichung benötigen. Viele Nationalstaaten schaffen viele sogenannte ethnische Säuberungen und Völkermorde.

Sinthujan Varatharajah | Foto: Thomas Hummitzsch

Was wäre denn die Alternative zum Staat?
In der Welt, in der wir heute leben, gibt es keine faktische Alternative, weil alle Alternativen, die sich der europäischen Staatslogik verweigern, sofort tatkräftig unter Beschuss geraten. Rojava etwa, der kurdische Versuch einer anderen Form der Gemeinschaft und Leben in und mit der Natur, ist ein gutes gegenwärtiges Beispiel. Diese Emanzipation aus der europäischen Weltenlogik wird von vielen als schöne Idee betitelt, gar eine gelebte Utopie, aber im gleichen Schritt wird ihnen jede Form der Legitimität aberkannt. Rojava wird zwischen der Türkei und dem russisch gestützten Assad-Syrien zerrieben. Die Gewalt, die die Bewohner*innen dieser Region erfahren, wird von der EU, den sogenannten USA und anderen sogenannten »Freiheitsliebenden« erst ermöglicht. Wenn man* Alternativen der Existenz vorlebt, wird man* schnell zum Freiwild der herkömmlichen Systeme. Das ist die Tragik, in der wir leben. Das Dominanzsystem zwingt uns in eine Alternativlosigkeit und damit auch in einen Gleichschritt.

Die Aufführung von Dominanz erleben wir momentan auch im Iran oder in Russland. Bilder bekommen dabei eine wichtige Rolle. Die Fotografie beschreiben Sie als »imperiale Waffe«. Welche Bedeutung hat die Fotografie heute?
Die Fotografie ist noch immer eine Waffe. Jedoch nicht nur eine imperiale. Wir leben in einer Zeit, in der Bilder notwendig sind, um Realitäten darzustellen, sie zu materialisieren und gleichzeitig auch anzuprangern. Das sieht man* gerade im Iran, aber auch in Kurdistan oder Belutschistan. Bilder mobilisieren, sie wecken Gefühle, deswegen werden sie von autoritären Regimen aktiv kontrolliert, kuratiert und im schlimmsten Fall gänzlich erstickt. Damit versuchen sie ihre Bildmonopole aufrechtzuhalten, die mit der Verbreitung von Smartphone-Kameras und dem Internet an den meisten Orten dieser Welt noch weniger zu halten sind als zuvor. Internet-Blackouts, wie ihn die iranische Regierung ausgelöst hat, kennen wir auch von der indischen Regierung in Kaschmir, der äthiopischen in Tigray oder der chinesischen im eigenen Land oder den besetzen und kolonialisierten Gebieten, von Ost-Turkestan, Tibet bis in die Innere Mongolei. Diese Art von Zensur verhindert, dass Bilder zirkulieren und Menschen erreichen können, die den Moment der Darstellung ohne diese Art der Bildmaterialien nicht bezeugen können. Heute kommt das Fehlen eines Bildzeugnisses dem Nichtexistent-Sein gleich. Bilder sind zu Zeugnissen geworden, die die Existenz eines Lebens aber auch das Ableben dieses Lebens bezeugen können, oftmals auch müssen, um Ungerechtigkeiten für nicht-unmittelbar Betroffene erst sichtbar und damit schwieriger verleugbar zu machen. Wären der Mord an Shireen Abu Akleh oder an George Floyd nicht bildlich festgehalten worden, hätte es keinen Widerstand gegen diese rassistischen Morde gegeben. Die Kamera war immer eine Waffe, heute jedoch nutzt sie auch der Widerstand, um die eigenen Objektive zu realisieren.

Die zugleich mit der Verteilung von Aufmerksamkeit und medialer Präsenz kollidiert. Während Aufstände gegen autoritäre Regime, die uns missfallen, medial gespiegelt werden, finden Widerstandsbewegungen gegen Regime, mit denen wir Wirtschaftsbeziehungen pflegen, oder bei Klima- und anderen Katastrophen wie den aktuellen Überschwemmungen in Pakistan nur schwer Eingang in die Medien. Woran liegt das?
Den Status Quo beizubehalten bedeutet auch, Bilder, die den Status Quo gefährlich werden könnten, zu kontrollieren. Sie aktiv zu steuern, beziehungsweise zu unterdrücken. Das Problem sind dabei auch die perfiden Arten, wie Medien heutzutage funktionieren. Wie sie unternehmerischen, aber auch politischen Interessen unterliegen und Nachrichten den Gewohnheiten und Sensibilitäten des Konsums in die Hand spielen. Was uns bewegt, ist oft davon abhängig, wer, was wo dokumentiert wurde. Es geht nicht nur darum, was gezeigt wird, sondern von wo und mit wem. Es gab noch nie so viele Bildzeugnisse von dieser Welt wie heute. Und dennoch gibt es noch immer eine solche Diskrepanz darin, welche Bilder uns erreichen. Nicht nur technisch, sondern vor allem auch emotional.

Bilder haben auch die Verbrechen im ukrainischen Butscha belegt. Ist der russische Angriffskrieg gegen die Ukraine ein neokolonialer Krieg?
Nein, ich denke nicht. Postkolonialismus oder Neokolonialismus sind nur Verneinungen dessen, dass die Vergangenheit immer auch die Gegenwart und der Albtraum von damals immer auch der Albtraum von heute ist. Wir leben in der gleichen Realität. Es sind immer noch Millionen Menschen kolonialisiert. Siedler*innenkolonien haben nicht aufgehört zu existieren. Es gibt immer noch eine UN-Kommission zur Entkolonialisierung. Die wird auch nie abgeschlossen sein, solange Völker weiterhin für ihre Unabhängigkeit kämpfen. Auch sehr viele neue Staaten kolonialisieren, deshalb gibt es nur neue Kolonialisierungen, die aber allen alten Mustern und Ideologien unterliegen.

Der Kolonialismus ist unausweichlich?
Ja, durch den Kapitalismus. Man darf das nicht voneinander entkoppeln. Es gibt keinen modernen Kolonialismus ohne den Kapitalismus und es gibt keinen Kapitalismus ohne den Kolonialismus. Die Rohstoffe, die die Industrialisierung befeuerten, kamen aus den Kolonien. Auch viele der Rohstoffe, die die Kamera befeuerten. Auch heute noch dienen die Landschaften und Bewohner*innen der Kolonien den Kolonialmetropolen als Rohstoffminen.

Ist der Kampf um Ressourcen, den wir gegenwärtig erleben, eine koloniale Folge?
Menschen haben immer um Ressourcen gekämpft. Die Industrialisierung hat mehr Ressourcen beansprucht als je zuvor. Auch die Geschwindigkeit der Produktion und die Verbreitung der Güter haben sich verändert. So haben die Menschen, vor allem die Europäer*innen, angefangen, über ihren eigenen Körper hinaus zu leben. Wie viele Europäer*innen leben immer noch von dem Reichtum, der mit der Unterwerfung von Land und Leben generiert wurde?

Handelt es sich bei der Verteilung von Ressourcen – wenn wir etwa an die Verteilung von Impfdosen während der Pandemie oder von Gaslieferungen im Zuge des Kriegs in der Ukraine – um einen kolonialen Gestus oder ist das eine Folge kapitalistischer Möglichkeiten?
Wir machen uns etwas vor, wenn wir glauben, dass die vielen Unabhängigkeitserklärungen des 20. Jahrhunderts dazu geführt haben, dass wir in einer anderen Weltwirtschaft aufgewacht wären. Die Wirtschaftsmechanismen, -logiken und -systeme der Welt wurden nie entkolonialisiert. Die Rollen bleiben gleich verteilt. Die ungleiche Verteilung von Impfdosen, das europäische Horten von Impfstoffen und das nicht freigeben von Patenten verfolgt jene Linien, die historisch wie auch gegenwärtig zwischen Habenden und Nichthabenden, Ausbeutenden und Ausgebeuteten, Weißen und nicht-Weißen unterscheiden. Ähnliche Ausbeutungslogiken finden wir zum Beispiel auch im aggressiven Anwerben von medizinischem Personal in Ländern wie den Philippinen durch die europäische Siedler*innenkolonie USA. Das Anwerben ist immer auch ein Abwerben, denn der eigene Bedarf an medizinischen Personal leidet darunter, dass die Bedürfnisse der einen auf den Kosten der anderen gedeckt werden.

Sinthujan Varatharajah: an alle orte, die hinter uns llegen. hanserblau 2022. 352 Seiten. 23,- Euro. Hier bestellen.

Auf der Documenta sollten die Perspektiven des globalen Südens im Mittelpunkt stehen. Am Ende wurde nur über Antisemitismus diskutiert, weil auf ausgestellten Kunstwerken antisemitische Motive waren. Was ist da schief gelaufen?
Ich lese das als Kollision der deutschen und nichtdeutschen Realitäten. Dass es sich um antisemitische Motive handelt, ist unstrittig, dementsprechend gehörten sie von Anfang an entfernt. Aber es ist tragisch, wie viele andere Künstler*innen und Kollektive nicht mehr zu Wort gekommen sind. Und das obwohl die Documenta über Monate lief. Deren kritische Interventionen und Arbeiten wurden durch die deutschen Debatten vollkommen irrelevant. In meinen Augen war das einmal mehr der verzweifelte Versuch der Deutschen, zu negieren, dass es etwas gibt, das nicht nur sie selbst betrifft. Dass es Welten gibt, in der sie nicht das Zentrum der Gefühle sind. Dass auch andere Geschichten und Bezüge zu diesen Welten haben, die über die hiesigen Geschichten hinausgehen. Und dass andere nicht die Verantwortung für die deutschen Verbrechen tragen.

Sollte nicht eigentlich die philanthropische Kulturförderung im Vordergrund stehen?
Das Tragische darin ist, dass Kunstförderungen immer noch in kolonialen Kategorien und nach imperialen Ideologien funktionieren. Neue Staaten, die nach dem Kolonialismus entstanden sind, investieren relativ wenig in lokale Kunst. Sehr viele Künstler*innen im sogenannten Globalen Süden sind daher immer noch von den Zentren der »ehemaligen« Kolonialsysteme abhängig, die dann als Goethe-Institut, Institut Français, British Council, Pro Helvetia und so weiter auftreten, um dortige Kunstszenen zu bespielen. Aber deren Förderungen sind keine einfachen apolitischen Finanzspritzen. Das übersehen viele beziehungsweise es wird häufig gekonnt ignoriert oder beschönigt. Es geht nicht um altruistische Entwicklungshilfen, sondern folgt dezidiert staatlichen Interessen, die in den Außenministerien formuliert werden und von Kulturbotschaften der Kolonialmächte in die Welten getragen werden. Die Documenta muss in diesem Kontext verstanden werden. Sie ist Teil einer politisch und ökonomischen Strategie, die Deutschland auf dem globalen Kunstmarkt zu etablieren versucht und dabei vor allem Deutschland Vorteile bringen soll.

Inzwischen werden der Kolonialismus und seine Folgen breit diskutiert, man spricht von postkolonialer Kultur.
In diesem Konzept offenbaren sich die Nachfolger*innen der Täter*innen ja selbst. Denn wenn da die Post-Kolonialen sind, wer seid ihr denn dann? Meine eigene Arbeit würde ich in der antikolonialen Geschichte verorten. Für andere kann ich nicht sprechen.

Im Zuge der Kolonialisierung wurden unzählige Kulturgüter geraubt und ausgestellt. Heute wird über deren Rückgaben und Restitutionen diskutiert.
Ich finde das schon wichtig, aber für mich sind das Symptom-Antworten auf Symptom-Kritik. Das Problem ist in meinen Augen das Museum als Konzept und nicht die Frage, in welchem Museum Kulturgüter ausgestellt werden. Die Benin-Bronzen sind von einem Museum in ein anderes gewandert. Mich stört die Musealisierung der Welt, in deren Folge Gegenstände und Objekte der Umwelt entzogen werden und hinter Vitrinen gesteckt werden. Mittlerweile selbst in Ländern, die sich von den vermeintlich alten Kolonialmetropolen unabhängig erklärt haben. Im Humboldt-Forum liegen unzählige religiöse Artefakte, die aus Tempeln stammen, aber beten ist dort verboten. So hat man* Menschen von ihrer eigenen Kultur und Geschichte entkoppelt, und Materialien den Gezeiten ausgesetzt erodieren würden, zu zeitlosen Konservaten manipuliert.

Ist das Humboldt Forum, das Exponate der Kolonialzeit ausstellt und den christlichen Hegemonialanspruch auf seiner Kuppel trägt, nicht eine antagonistische Institution?
Die Existenz des Humboldt Forum führt zu der Frage, ob wir uns nicht selbst betrogen haben, als wir uns vorgemacht haben, dass die Welt heute eine gänzlich andere ist. Dass 2022 besser ist als 1960 oder 1830. Klar gibt es viele lebenswichtige Verbesserungen, die für Betroffene von großer Bedeutung sind, die 1830 merklich von 2022 unterscheiden lassen. Seit der Industrialisierung wird Fortschritt jedoch primär anhand von Technik gemessen. Wir haben heute mehr Technik als je zuvor. Aber ein Smartphone macht konservative Gesellschaften jetzt auch nicht automatisch progressiver.

Wie kommen wir da raus? Wie ist es möglich, die ständige Reproduktion kolonialer Muster und Strukturen zu wiederholen?
Ich habe ehrlich gesagt keine Lösung. Mein Buch ist kein Korrektiv, sondern eine Reflexion. Meine Arbeit bezieht sich durchwegs immer auf Eelam Tamil*innen. Ich schreibe aus und für unsere Geschichten. Mein Leitgedanke lautet: Egal wie banal oder irrelevant wir für Andere waren und sind, sind wir es nicht für uns selbst. Wir sind nicht irrelevant. Für mich ist das Buch deshalb ein tamilisches Buch. Es ist so entworfen, dass es visuell Menschen anspricht, die Tamilisch immer nur in der Kriminalisierung erlebt und den Anblick dieser Schriftsprache nicht nur hier verlernt haben. Tamilisch ist als Stilelement auf dem Umschlag die erste Sprache. Wir durften die Sprache oftmals nicht oder nur leise sprechen. Diesem Zwang, zu Flüstern, wollte ich etwas entgegensetzen.

Eine kürzere Fassung des Gesprächs ist in der Sachbuch-Beilage zur Frankfurter Buchmesse von der freitag erschienen.